von Mathias Brodkorb
   

Alain de Benoist: Menschenrechtler wider Willen - Zur „Kritik der Menschenrechte" (2004)

Der Franzose Alain de Benoist gilt seit Jahrzehnten als das intellektuelle Flaggschiff der europäischen Rechten. In den letzten Jahren meldete er sich vermehrt mit grundsätzlichen Texten zum „Aufstand der Kulturen“, zum „Totalitarismus“, zum Thema „Identität“ und mit einer „Kritik der Menschenrechte“ (2004) zu Wort. Insbesondere die rechtskonservative Wochenzeitung „Junge Freiheit“ (JF) gerät auch deshalb immer wieder in den Verdacht einer mangelnden Verfassungstreue. 


Denn alle zentralen Texte Alain de Benoists wurden in den letzten Jahren bei „Edition Junge Freiheit“ verlegt. Eine „Kritik der Menschenrechte“, die sich auch auf den Juristen Carl Schmitt beruft, wird dabei nicht zu Unrecht als Angriff auf eines der Wertefundamente des Grundgesetzes interpretiert. Allerdings muss das über die JF noch nicht allzu viel aussagen, über Alain de Benoist hingegen schon. Denn er verstrickt sich unbemerkt auf hohem theoretischen Niveau in so viele Widersprüche, dass er sich letztlich gar als Verteidiger der Menschenrechte wider Willen entpuppt.

Zunächst zu den Dingen, in denen Alain de Benoist Recht hat. Er hat Recht, dass die Menschenrechte zum zentralen moralischen Selbstverständnis der modernen Welt zählen (29). Ihm kann ebenso wenig die Zustimmung verweigert werden, wenn er gerade deshalb fordert, dass es die modernen Gesellschaften zulassen müssen, über ihre Grundlagen öffentlich zu diskutieren (132). Menschen, die nach den Geltungsgründen fragen, per se als „Verfassungsfeinde“ zu brandmarken, um sie gesellschaftlich zu stigmatisieren, ist hingegen ein Verrat an der Aufklärung selbst. Alain de Benoist betont auch richtigerweise, dass die Menschenrechte missbraucht werden können – z.B. um mit ihnen so genannte „humanitäre Interventionen“ zu rechtfertigen, die gar keine sind (110). Nehmen wir jedoch freundlicherweise an, Joschka Fischer und Rudolf Scharping hätten sich im Jahr 1999 schlicht geirrt, als sie den Einsatz im Kosovo damit begründeten, einen Holocaust verhindern zu wollen. Was, so mag man fragen, können dann aber die Menschenrechte für Rudolf Scharping und Joschka Fischer? Es käme ja auch niemand auf die Idee, die Produktion des Hammers zu verbieten, weil ein Mann seiner Frau mit einem entsprechenden Gerät den Schädel gespalten hat. Wir werden wohl auch in Zukunft daran festhalten, diesen Mann ins Gefängnis zu stecken - und nicht den Hammer.

Aber zu den Problemen: Wie in seinen Büchern üblich unternimmt es Alain de Benoist zunächst die Fragestellung philosophiehistorisch zu verorten und mit Siebenmeilenstiefeln die Diskurse der letzten zweitausend Jahre zu durchschreiten. Und nicht nur einmal kommt er dabei gewaltig vom rechten Weg ab. Der Autor verweist bspw. zu Recht darauf, dass die Idee der Menschenrechte einen vorpolitischen Geltungsstatus beansprucht und dieser in der Neuzeit in der Idee einer „Natur des Menschen“ fundiert wird. Diese theoretische Figur grenzt er dabei radikal von Entwürfen der Antike und des Mittelalters ab und behauptet bspw.: „die Antike machte sich kein Bild vom Menschen an sich.“ (14) Solche Leichtfertigkeiten kann nur zu Papier bringen, wer bspw. Platons Schrift „Politeia“ oder Aristoteles’ Schrift „De anima“ nicht oder nicht ausreichend kennt. So ist es eigentlich kein Geheimnis, dass Platon seine Staatsschrift letztlich als psycho-anthropologischen Text angelegt hat, weil er die Frage nach der Gerechtigkeit in der Gesellschaft umwendet hin zur Frage nach der Gerechtigkeit in jeder Einzelseele selbst. Wenn man nun noch hinzunimmt, dass die spezifische Verfasstheit der Seele das ist, was den Menschen nach Platon überhaupt zum Menschen macht, reibt man sich über Alain de Benoists rigoroses Diktum verwundert die Augen. Wie schon für „Wir und die anderen“ muss man daher festhalten, dass leider nicht immer stimmt, was man eingängiger Sekundärliteratur entnehmen zu können glaubt.

Nun ist dieser Hinweis alles andere als eine Kleinigkeit. Denn tatsächlich leidet das ansonsten gelehrt daher kommende Buch tatsächlich an der mangelnden Durchdringung philosophischer Materie. In Antike und Mittelalter, so der Autor, sei die Welt noch in Ordnung gewesen. Seinerzeit habe es keine Menschenrechte gegeben, die erst eine Erfindung des modernen, liberalistischen Subjektivismus seien (102ff). Vielmehr hätte der Mensch in einer spezifischen Ordnung gelebt und aus dieser seine Identität und seine Rechte als Subjekt bezogen. Die Moderne hingegen habe das Verhältnis umgekehrt und die Rechte des Individuums als Menschenrechte vor die Existenz des Gemeinwesens gestellt. Während in der Antike auf die Frage, wer die Rechte des Subjekts garantiere, geantwortet wurde: „Das Gemeinwesen“, müsse auf die Frage, wer die Menschenrechte garantiere, in der Neuzeit letztlich geantwortet werden: „Die Natur des Menschen.“ Und damit beginnt nach Alain de Benoist das Dilemma. Denn auf die Frage, was die einheitliche Natur des Menschen sei, gebe es schlicht keine konsentierte Antwort.

So sehr sich Alain de Benoist aber auch zum Verteidiger von Antike und Mittelalter aufspielt, so wenig bemerkt er, wie er dies mit neuzeitlichen Mitteln zu unternehmen versucht – was selbstredend scheitern muss. Dies wird schon deutlich in der Einleitung des Buches, in der er den absolut paradoxen Satz zu Papier bringt: „Der Subjektivismus (der Moderne, M.B.) führt zwangsläufig zum Relativismus (alles ist gleichermaßen gültig) und mündet so in die egalitäre Schlußfolgerung des Universalismus (alle sind gleichviel wert).“ (7) Paradox ist diese Formulierung  - eine korrekte Übersetzung unterstellt - deshalb, weil der Universalismus geradezu als Gegenbegriff zu dem des Relativismus verstanden werden kann. Wenn etwas universelle Gültigkeit haben soll, dann gerade deshalb, weil es etwas Absolutes, Objektives gibt, was die allumfassende Gültigkeit einer Sache garantiert. Der Relativismus kann folglich per definitionem nicht zum Universalismus führen. Um die begriffliche und sachliche Konfusion auf die Spitze zu treiben, macht Alain de Benoist später seinen Begriff von "Objektivität" am "Besonderen" fest und bekennt sich damit zu genau jenem Relativismus, den er an der Neuzeit kritisiert haben will. Denn ist es nicht der konsequente Ethnopluralist, der eine außenpolitische Strategie der Indifferenz genau deshalb an den Tag legen muss, weil er alle Erscheinungen letztlich für gleichermaßen respektabel (also gleich viel "wert") hält? Alain de Benoist bringt in dem selbst gebastelten Paradoxon jedoch wie in einem Brennglas sein grundlegendes Missverständnis der europäischen Philosophiegeschichte zum Ausdruck.

Denn offenkundig versteht er erkenntnistheoretischen Subjektivismus wie moralischen Universalismus gleichermaßen als Produkte der Aufklärungsphilosophie. Nichts jedoch könnte in diesem Zusammenhang falscher sein als das. René Descartes gilt mit seinem cogito bekanntlich als der Begründer der philosophischen Neuzeit. Er formuliert den Anspruch, die moderne Philosophie nach den Exaktheitskriterien der Mathematik mit einer unbezweifelbaren, absoluten Gewissheit auszustatten (theoretischer Universalismus) und versucht dies paradoxerweise durch eine Fundierung dieses Wissens im einzelnen Subjekt zu leisten. Aus dem Subjektivismus objektive Geltungsgründe zu gewinnen, gelingt ihm nur noch durch das Dazwischenschalten Gottes. Indem seine Gottesbeweise sämtlichst scheitern, wird eine nicht mehr schließbare Kluft zwischen erkenntnistheoretischem Subjektivismus und objektivistischem Wissenschaftsanspruch aufgerissen.

Das wirklich Neuzeitliche an diesem Dualismus ist dabei die erkenntnistheoretische Fundierung des Wissens im Subjekt, nicht jedoch das Festhalten am Begriff der Objektivität (siehe hierzu auch Gespräch 1 mit Prof. Flaig). Dieses kann vielmehr umgekehrt als Reminiszenz an antike und mittelalterliche Philosophie interpretiert werden. Platons und Aristoteles’ Angriffe auf Relativismus und erkenntnistheoretischen Subjektivismus sind bspw. Legion. Wenn überhaupt ist die Idee objektiv gültiger Menschenrechte, nicht dem Worte, aber dem Grundsatz nach ein Überbleibsel antiker philosophischer Tradition im Denken der Neuzeit. Wenn Alain der Benoist als relativistischer Kulturalist also den Menschenrechten auf die Pelle rücken will, könnte ihm dies viel eher mit Mitteln der positivistischen Moderne gelingen. Er mag Descartes fragen, wie er noch eine universalistische, also objektiv gültige Ethik für alle Menschen formulieren zu können glaubt, wenn ihm als Ausgangspunkt des Wissens nur das einzelne Subjekt übrig bleibt und Gott tot ist?

Dieses Missverständnis über das Verhältnis von Antike und Moderne geht bei Alain de Benoist letztlich auf ein zutiefst neuzeitlich geprägtes Verständnis der Welt zurück. Von seinen erkenntnistheoretischen Prämissen her ist der Vordenker der europäischen Neuen Rechten so sehr in die moderne Welt verstrickt, dass es erstaunt, wie sehr er sich gleichzeitig mit Hilfe des Kommunitarismus (153) von ihr entfernt wähnt. Alle relevanten Einwände gegen eine Theorie der Menschenrechte laufen letztlich zu in einer Kritik des Begriffes der „Natur des Menschen“. In der Tat ist es so, dass die Menschenrechte, also fundamentale Persönlichkeitsrechte, die allen menschlichen Individuen vor aller Staatlichkeit zukommen sollen, in aller Regel damit begründet werden, dass sie „von Natur“ gleich seien. Darauf erwidert Alain de Benoist: „Die Erforschung der biologischen Natur des Menschen, die in den letzten Jahrzehnten enorme Fortschritte gemacht hat, zeigt, daß die ‚Natur’ alles andere als egalitär ist.“ (44) Weil die Naturwissenschaften also Unterschiede zwischen allen Menschen feststellen würden und sie mithin empirisch nicht völlig gleich wären, hätten sie auch keine identische „Natur“ und die Menschenrechte hiermit keine argumentative Basis. Dennoch an einer weltumspannenden ethischen Theorie festzuhalten, erscheint Alain de Benoist dann nur noch als eine arrogante Form des Neoimperialismus Westeuropas: „Wenn der Begriff der Menschenrechte ein rein westlicher ist, kann kein Zweifel bestehen, daß seine globale Verallgemeinerung eine Einmischung von außen darstellt, eine andere Art der Bekehrung und Beherrschung, eine Fortsetzung also des kolonialen Syndroms.“ (73)

Dieses Argument ist jedoch nur dann triftig, wenn man meint, dass die Welt ausschließlich empirisch und „Natur“ mit dem Begriff der „biologischen Natur“ identisch ist. Antike und mittelalterliche Philosophie indessen haben genau dies mehrheitlich vehement bestritten. Wenn Philosophen wie Platon und Aristoteles den Begriff „Natur“ (physis) in den Mund nehmen, kann damit die biologische Beschaffenheit eines Lebewesens gemeint sein. In der Regel jedoch zielt er auf eine nicht-empirische Betrachtungsweise der Welt ab, mit der das Wesen einer Sache, das eben nicht-empirisch ist, bezeichnet wird. Früher verwendete man für diese Art von Theorie den Begriff der „Metaphysik“.

Freilich, im heutigen Sprachgebrauch bedeutet „Metaphysik“ soviel wie „Märchen“ – nur mit dem empfindlichen Kollateralschaden, dass sich die empiristischen Anti-Metaphysiker damit selbst zu Märchenonkeln deklarieren. Denn wenn die Welt, in der wir leben, ausschließlich empirisch sein soll und Theorien lediglich Abstraktionen von diesen empirischen Gegebenheiten darstellen – Menschen also bloße Rechenmaschinen sind -, stellt sich unweigerlich die Frage, von welchen „empirischen Gegenständen“ die Herren und Damen Positivisten diejenigen Abstraktionen gewonnen haben wollen, mit deren Hilfe sie ihre positivistische Theorie formulieren können? Die Theorie des Positivismus ist – mit anderen Worten – selbst zutiefst metaphysisch. Nur manchmal sieht man den Wald vor lauter Bäumen einfach nicht.

So geht es nun auch Alain de Benoist. Wenn mit der „Natur des Menschen“ gar nicht die biologische Beschaffenheit jedes Einzelmenschen, sondern sein nicht-empirisches Wesen gemeint ist, sind die Hinweise auf die Ergebnisse der empirischen Naturwissenschaften schlicht ein Kategorienfehler und argumentativ völlig wertlos. Argumentativ ebenso wertlos ist es, wenn Alain de Benoist süffisant darauf hinweist, dass bei der Formulierung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte des Jahres 1948 ursprünglich 150 Intellektuelle nach den Geltungsgründen der Menschenrechte befragt wurden, dies aber ohne konsensuelles Ergebnis geblieben sei: „Da sich keinerlei Übereinstimmung erzielen ließ, entschied die Menschenrechtskommission der Vereinten Nationen, die Ergebnisse dieser Umfrage nicht zu veröffentlichen.“ (34) Nun, wenn man dies als Argument gegen die universelle Gültigkeit von Menschenrechten interpretieren sollte, erhöbe sich Alain de Benoist damit selbst zum Wahrheitsdemokraten nach Art von Habermas. Da sich also im „herrschaftsfreien Diskurs der Intellektuellen“ keine definitiv einhellige Meinung herausgebildet habe, könne es bezüglich dieser Frage einfach keine „Wahrheit“ geben. Nicht nur in Menschenrechtsfragen entscheidet jedoch nicht eine Mehrheit darüber, was wahr oder falsch ist, sondern die Vernunft. Auch wenn vor 5.000 Jahren der Satz des Pythogoras bewiesen worden, aber niemandem außer dem Beweisführenden der Beweis richtig erschienen wäre, hätte der gute Mann (oder die gute Frau selbstverständlich) etwas Wahres behauptet.

Indes wird in dieser Art der Argumentation deutlich, dass Alain de Benoist dem Natur-Begriff folgend auch hier permanent zwei völlig disparate Ebenen konfundiert. So, wie er schon den metaphysischen und biologischen Begriff von „Natur“ in einen Topf wirft, macht er es mit der Politik und der Philosophie. Danach zu fragen und eine Antwort zu geben, was die Gültigkeit der Menschenrechte bewirkt, ist eine Frage der Philosophie. Unter „Menschenrechten“ wird dabei lediglich verstanden, dass es aufgrund einer wesenhaften Gleichartigkeit der Menschen für alle Individuen gleiche Rechte geben müsse. Zumindest wie sie – z.B. in einer Erklärung der Menschenrechte - spezifiziert werden, bedeutet bereits ein Heraustreten aus dem Feld der Philosophie in das Feld der Politik. Der Nachweis also, dass eine bestimmte Erklärung der Menschenrechte widersprüchlich oder unsinnig ist, beweist philosophisch gar nichts gegen den Anspruch einer universellen Ethik. Es handelte sich vielmehr schlicht um eine Kritik an der ausführenden Politik. Diese konkrete Formulierung von Menschenrechten wäre damit kritisiert, nicht der Anspruch als solcher.

Indem Alain de Benoist jedoch regelmäßig darauf verzichtet, genau diesen Unterschied zu machen zwischen metaphysischer und biologischer Natur, zwischen theoretischer Philosophie und praktischer Politik, erschleicht er sich aufgrund eines Selbst-in-der-Neuzeit-Befangenseins billige Beweise, die keine sind. Dass Rechte „erst im gesellschaftlichen Rahmen eine effektive Bedeutung“ (122) haben, ist eine Binsenweisheit, aber am Ende eine Frage der Politik. Ob Individuen moralisch unabhängig von der Frage, ob ihnen diese Rechte innerhalb eines konkreten Gemeinwesens gewährt werden, Anspruch auf gewisse Menschenrechte haben oder nicht, hingegen eine Frage der Philosophie. Der Hinweis darauf, dass nur ein Gemeinweisen meine Rechte durchsetzen kann, besagt somit nichts darüber, ob sie mir zustehen.

Es sei denn, man vertritt eben wie Alain de Benoist die Auffassung, die Welt wäre eindimensional und außerhalb des Empirischen sei schlichtweg nichts existent. „Rechte“ wären demnach außerhalb eines Gemeinwesens moralisch bedeutungslos im wahrsten Sinne des Wortes. Aber wenn man sein 160 Seiten umfassendes Büchlein aufmerksam liest, wird man finden, dass letztlich auch Alain de Benoist entgegen seiner erklärten Absicht ein Menschenrechtstheoretiker ist. Denn völlig unvermittelt bekennt er auf den Seiten 78 und 79, dass man als Westeuropäer Beschneidungen und Steinigungen vielleicht doch besser schlicht als „kulturelle Eigenart“ so mancher Völker akzeptieren solle, um sich wenig später dahingehend zu positionieren, dass eine Gesellschaft, „in der Despotismus herrscht, eine schlechte politische Gesellschaft ist“ (140). Der Kampf gegen „alle Formen der Tyrannei und Unterdrückung“ sei eine Notwendigkeit. Auch habe die Ablehnung der Menschenrechte nicht die „automatisch Billigung“ (94) aller gesellschaftlichen Zustände zur Folge. Jedoch müssten Probleme jeweils im Inneren des jeweiligen Landes gelöst werden, man solle „interne Kritik anregen.“ (78)

Plötzlich also wechselt der Franzose argumentativ von der Ebene der Philosophie pragmatisch auf die der Politik. Während er zunächst theoretisch behauptete, dass es keine „unabhängige Instanz“ (95) und keine „Universalität der Sprache“ (86) gebe, in der sich die Menschen erkennend auf ein universell gültiges, normatives, transkulturelles Rechte-Modell verständigen könnten, spricht er plötzlich nur noch pragmatisch über die Frage, wie ein solches Modell gehandhabt werden sollte. Wenn es keine Möglichkeit gibt, Menschenrechte zu begründen – also einen minimalen, absolut verbindlichen Katalog für alle Menschen zu formulieren -, ist es schlicht nicht mehr möglich, den Despotismus als eine „schlechte politische Gesellschaft“ zu bezeichnen oder jede Form von Tyrannei abzulehnen. Mit welchem Recht will Alain de Benoist Beschneidung und Steinigung als Ausdruck kultureller Eigenart respektieren, aber bspw. in einem breit getragenen despotischen Regime „interne Kritik anregen“? Das „Anregen interner Kritik“ wäre nach konsequenten ethnopluralistischen Kriterien nur eine sanftere Form des Imperialismus, eine Spielart der ungerechtfertigten Einmischung eines Westeuropäers in die inneren Angelegenheiten einer anderen Kultur. Er ignorierte den Respekt vor dem Unterschied und wäre höchstens zurückhaltender in der Wahl der kulturimperialistischen Mittel. Noch einmal: Ein konsequenter relativistischer Ethnopluralist, der eine alle Menschen umfassende verbindliche normative Basis (Menschenrechte) ablehnt, könnte zu keinerlei politischen Erscheinungen mehr moralisch-wertend Stellung nehmen, seien es Beschneidungen, Diktaturen oder Steinigungen. Dies alles wären ebenso zu respektierende Erscheinungsformen des Lebens wie die katholische Kirche. Aber so konsequent ist Alain de Benoist nicht. Seine Argumentation bleibt fatal selbstwidersprüchlich.

Kritik ist per definitionem nicht möglich ohne die Anwendung eines objektiven, unverrückbaren Maßstabs, denn sie besteht in dem Geltendmachen eben jener Differenz zwischen dem Maßstab und der Wirklichkeit. Im Bereich der Politik stehen genau hierfür die Menschenrechte. Alain de Benoist mag sich politisch darin von anderen unterscheiden, dass er die bestehende Ausformulierung der Menschenrechte und ihre mögliche politische Instrumentalisierung kritisiert. Aber der Anspruch auf eine wie auch immer geartete Form von universellen Menschenrechten ist letztlich auch bei ihm gegeben, auch wenn er sich dies nicht eingestehen mag. Der Wochenzeitung „Junge Freiheit“ kann übrigens nicht nur deshalb nicht so ohne Weiteres an den Karren gefahren werden, wenn es um die Frage ihres Verhältnisses zum Grundgesetz geht. Im Zentrum der menschenrechtlichen Argumentation steht bekanntermaßen neben dem Begriff  der „Natur“ der der „Würde“. Alain de Benoist weist selbst - freilich ablehnend - darauf hin, dass dieser Begriff nicht zuletzt ein Ergebnis christlicher Theoriebildung und Überlieferung ist (15). Es ist unbestreitbar, dass sich unter Lesern und Autoren der JF Kritiker der Menschenrechte und somit auch des Grundgesetzes finden. Aber ebenso lassen sich die Christen unter ihnen kaum zählen. Wenn alle Menschen von und vor Gott mit dergleichen Würde ausgestattet sind, müssen christliche Konservative die Idee der Menschenrechte und damit den Universalismus verteidigen. Sonst wären sie keine Christen. Nebenbei: „Kritik der Menschenrechte“ von Alain de Benoist kostet nur noch 5 Euro.


benoist-menschenrechte.jpgAlain de Benoist
Kritik der Menschenrechte
Warum Universalismus und Globalisierung die Freiheit bedrohen
(Aus d. Franz. v. Lührmann, Silke)
168 Seiten, Paperback, Edition JF
978-3-929886-19-1

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